carobnjak_iz_voza wrote:mrki62 wrote:carobnjak_iz_voza wrote:Tumačenje ili tefsir Kur'ana je posebna disciplina koja ,ponavljam,veze nema sa prijevodom.Tumačenje Kur'ana se radi na arapskom jeziku i ne tumači se prijevod.Tefsir ne znači samo tumačenje već može da donosi podatke neke oko ajeta i slično.
Primjer prijevoda:
Elhamdulillahi rabbil alemin
Tebe,Allaha ,Gospodara svjetova hvalimo (El-Fatiha )
Vidiš , ako uzmeš bilo koju riječ iz Kur`ana i ti tu riječ ne razumiješ , onda zovneš uvaženog gospodina Karića i on ti je kroz TOMAČENJE,........... šta uradi kroz tumačenje ,.......... pa ,......... PREVEDE ti tu riječ.
Dakle, ono gore ( što sam citirao i što je podvučeno ) , je samo dokaz da tumačenje i te kako ima veze sa prijevodom.
Jedno s drugim ide rukom u ruci .
Nemaš ti ba pojma o čemu pričaš .Ja kad nisam u pravu kažem da nisam ,a ti nastaviš pričati besmislice,al dobro papir trpi ..
Namjerno citiram sve, jer mora se sve viditi a onda se podastrijeti dokazi na sve to , pa da se vidi ko ima il nema pojma ;:
http://breziiri.com/2011/02/28/tumacenj ... g-svijeta/
Tumačenje Kur´ana i sudbina islamskog svijeta
Dr. Enes Karić
Potkraj XIX. stoljeća Muhammed `Abduhu (Muhammad `Abduhu) napisao je jednu značajnu maksimu novijeg tumačenja Kur’ana, koja je kasnije od mnogih njegovih sljedbenika prihvaćena kao poklič: „Bog veličanstveni nas neće na Danu Sudnjem pitati o mišljenjima ljudi i tome kako su oni razumjeli Kur’an, nego će nas pitati o Svojoj Knjizi koju je objavio zarad našeg naputka i naše Prave Staze!.”[1] Kako cilj ovog teksta nije onaj koji na pameti imaju reformisti ili modernisti u savremenim islamskim tokovima mišljenja, to ćemo ovoj ‘Abduhuovoj misli prići na vlastiti način i u njezinom svjetlu razmotriti pitanja odnosa tumačenja Kur’ana i današnje sudbine islamskog svijeta.
Muhammed `Abduhu izgovorio je ovu rečenicu u vremenima bolnog shvatanja da komentari Kur’ana napisani od muslimana XVII., XVIII. i XIX. stoljeća evropske ere, ne prate niti propitivaju sudbinu islamskog svijeta. Ti se komentari ne bave ovosvjetovnom i ovovremenom sudbinom muslimana. Štaviše, javilo se tu i tamo poneko vrlo glasno mišljenje, da zapravo, muslimanima tih stoljeća i ne trebaju novi komentari Kur’ana. Sam `Abduhu imao je neprilika kad je obznanio prve dijelove svoga komentara Kur’ana el-Menara (al-Manār)[2]. I Kako je samo (bilo) bolno saznanje da je došlo vrijeme kad većina islamskih znalaca ulamā’ smatra da im više nije potreban novi komentar Kur’ana! Ta činjenica pokazuje barem nekoliko nespornih stvari:
u duhovnom raspoloženju muslimanskog osjećanja vremena dogodila se jedna krupna promjena: u neimanju želje niti podsticaja da se pišu „novi komentari Kur’ana“ dokaz je bijednog i prezrenog stanja muslimanskog svijeta tokom nekoliko potonjih stoljeća;
prvih deset stoljeća islamske kulture i civilizacije obilježeno je ne samo novim „komentarima Kur’ana“ već i permanentnim proučavanjem i „tumačenjem svijeta“. Sasvim se jasno razaznavao princip tzv „pisanog Kur’ana“ (al-Kur’ānu t-tadwīnī) i „kosmičkog Kur’ana“ (al-Kur’anu t-takwīnī); jer, naime, pisati komentar Kur’ana kako valja može samo ono vrijeme koje muslimanski moćno zahvaća svijet u njegovoj punini.
Također, samo ono vrijeme unutar muslimanske kulture koje je poniralo u kur’anske dubine i širine moglo je osigurati suvereno stanje muslimana u svijetu i islamsko tumačenje svijeta!
II.
Nema sumnje da je duhovno raspoloženje muslimanskih komentatora Kur’ana u prvim velikim komentarima Kur’ana bilo obilježeno moćnim zahvatanjem u kur’ansku cjelinu. Kur’an je vrelo vjerske, političke, ekonomske, pravne, mističke… inspiracije. Iz tadašnjih komentara islamske svete knjige pomalja se moćna i, što je još važnije, višestruka snaga i erudicija. Ta nam moć govori o muslimanskom oduševljenju kako Kur’anom tako i svijetom: planine Hindukuša npr. sagledavane su, baš kao i kur’anske sure, i vjerski, i politički, i mistički… Prostor muslimanske vladavine bio je u istoj srazmjeri sa obimnošću i opsežnošću komentara Kur’ana. Vrijedio je princip uporednog tumačenja Kur’ana i svijeta,[3] naprosto zbog toga što je i jedno i drugo riječ Božija i iz istog izvora. Ukratko, i jedno i drugo je znak Božiji ili beskrajni skup znakova Božijih na njegovim mnogobrojnim horizontima.
Ne možeš biti „islamski moćan“ u svijetu a nemati uvijek „novo, a zapravo duboko tradicionalno“ i na Tradiciji islama utemeljeno tumačenje Kur’ana. To jest, i svijet i Kur’an pritiču nam i dotiču do nas poput brizgajućeg izvora neke rijeke, ili poput moćnih valova mora – uvijek su to vode i valovi koji su „isti, ali nam se pomaljaju kao različiti“. Također, u različitim vremenima nužno je uvijek novo i na tradicionalnim metodama utemeljeno tumačenje i Kur’ana i svijeta.[4]
Ovdje se moramo prisjetiti, iako nakratko, da su muslimani imali najveće mistike baš onda kad su bili politički, ekonomski i vojno najsnažniji! Mistički komentari Kur’ana, npr, jednog Ibn ‘Arebija (Ibn Arabi) isto tako odražavaju snagu tadašnjeg muslimanskog bivstvovanja u svijetu kao i pravni komentari el-Kurtubija (al-Kurtubī). Ili pak, što se toga tiče, jezički komentari Kur’ana od Zamahšerija (az-Zamahšarī) pokazuju nam Kur’an kao mnogosmislenu knjigu, kao knjigu sa dubinama čak i vanjskih, jezičkih smislova, na isti način kao što nam se i Ibn Sinaovo djelo Šifa (aš-Šifā) pomalja kao izvanredan komentar dubina Prirode.
Kao što Zamahšeri ne dozvoljava da se smisao Kur’ana zatvori u standarde isključivih dogmatskih čitanja Teksta,[5] tako ni Ibn Sinā ne dozvoljava jednostrani niti ogoljeni pogled na Prirodu. U njegovom Šifau raspoznajemo imperijalni muslimanski duh, muslimansku dušu i muslimansko srce koje se oduševljava i Bogom i Njegovim stvorenjima. Nažalost, gotovo da je nemoguće naći današnjeg muslimanskog znanstvenika koji se na takav način, tradicionalno utemeljen, bavi Prirodom. Kao da je Ibn Sinā imao drugačije oči i drugačije uši za viđenje i slušanje dubina svijeta. Ne možemo a da ne navedemo jedan fragment gdje ovaj komentator Prirode, Ibn Sinā (ne zaboravimo da je on pisao i visokovrijedne komentare kraćih kur’anskih sura), govori o ribama koje slušaju muziku:
„Tvrdimo: čak sam vidio ribe koje poronjavaju za mjehurićima u koje su ubačeni mliječni proizvodi, pa se onda one s lahkoćom love. A vidio sam i ribe koje su upravljaju ka pjesmi, svirki lutnje i cimbala. Pa kad bi se primakle mjestu gdje se sjedi i svira, zauzele bi položaj slušatelja i ne bi odlazile. A kad bi prestao zvuk muzike, ribe bi se razilazile. Ako bi se iznova zasviralo, vraćale bi se.
(…) Delfini i neke vrste riba bivaju zbunjene zvukom posuđa i tutnjavom grmljavine, i bježe na dno, pa se onda love kao da su pijane.
K tome, ribe mirišu, pa se neke pecaju na smrdljivi zadah, a neke opet kiselkastim smradom, neke slankastim a neke ljutim mirisom… „[6]
Ovaj fragment je jedan od hiljada Ibn Sināovih tumačenja, tačnije tefsira (tafsīr) Prirode. Ribe se ne posmatraju samo kao ekonomski resurs, gdje je posmatrač lišen bilo kakvog „čuđenja“ o ribi kao znaku! K tome, Ibn Sinā je pripadao stoljećima muslimanske svestranosti: u njegovim djelima i djelima mnogih njegovih savremenika od Maroka do krajnjih graničja Perzije, a kasnije i dalje na Istok, kuša se odnos umjetnosti i životinja (muzika i riba u navedenome fragmentu). To je bilo moguće ne samo kad su životinje u pitanju, već i minerali, metali i druge tvari.
Bilo je to moguće stoga što je islam baš kao islam pobudio najveće oduševljenje Bogom koje se ikada dotada pojavilo na Zemlji! Međutim, to „oduševljenje Bogom“ rezultiralo je i „oduševljenjem svijetom“, Prirodom, širokim zemaljskim prostranstvima. Široko i duboko zahvatanje kur’anske riječi rezultiralo je, isto tako, širokim i dubokim zahvatanjem svijeta.
Ovdje često spominjemo riječ „tumačenje“ u vezi sa tumačenjem svijeta i tumačenjem Kur’ana. Može se sa sigurnošću kazati da je jedna važna pozicija, koju je musliman imao u svijetu, i koju bi danas u svojim genetskim pamćenjima morao probuditi s najvećom razinom hitnosti, „pozicija tumačenja“. Ma šta da čitamo iz klasičnog doba islama – mi susrećemo tu poziciju.
Uzmimo za primjer putopis Ibn Battūte (Ibn Battūtah). Taj možda najznačajniji putnik islama putuje s pozicijom tumačenja. On tumači svijet, on ga ne kritikuje. Njemu je svijet raznolik u Jedinstvu, i sam svijet islama mu je dražesno raznolik u takvom Jedinstvu. Oko Ibn Battūte se raduje svijetu biljaka, životinja, ljudi. K tome, Ibn Battūta putuje s „imperijalnom“ sviješću širokim stranama islamskog svijeta koji je u sebi islamski, kažemo islamski, apsorbirao cjelokupno preživjelo naslijeđe starih civilizacija Bliskog i Srednjeg istoka koje su islamu prethodile.
Prisjetimo se samo kako Ibn Buttūta tuguje zbog ruševnog i jadnog stanja onog drevnog aleksandrijskog svjetionika koji se nekoliko desetljeća iza Ibn Battūtine smrti doista i srušio.
Danas, nažalost, ne samo da muslimanski svijet ne posjeduje „imperijalno“ raspoloženje duha, već ne posjeduje ni puko duhovno raspoloženje koje bi kvalitativno usporedilo Ibn Battūtina „putovanja“ i Odisejeva „lutanja“!
III.
Ibn Sinā je mogao sasvim dobro islamski tumačiti prirodu[7] zbog postojanja dobrog intelektualnog zaleđa u tumačenju Kur’ana. U to vrijeme diljem islamskog svijeta putnik bi naišao na mnoge škole tumačenja Kur’ana koje djeluju sasvim komplementarno. Muslimanski intelektualni centri i njihovi krugovi radovali su se raznolikim tumačenjima Kur’ana. Sam Zamahšeri (p.n.a. 1144. po Isā a.s.) bio je Perzijanac i mu’tezila, ali to nije smetalo kur’anolozima u Meki da ga pozovu kako bi im izložio svoja jezička tumačenja Kur’ana. Štaviše, prozvan je počasnim nadimkom „Božiji susjed“ – džāru’llāh (gārullāh)!
Danas ne možemo ni zamisliti situaciju u kojoj bi ne samo mekanski univerzitet, već ni bilo koji drugi na tom području, pa ni sam al-Azhar, pozvao jednog šiitskog autoriteta iz Koma ili, što se toga tiče, mufesira iz Sarajeva, da im drži predavanja iz tumačenja Kur’ana ili neke druge islamske discipline. Isto vrijedi i obratno. Bolje reći, i sami muslimanski intelektualci različitih zemalja današnjeg islamskog svijeta imaju najčešće priliku sastati se na nekom simpozijumu priređenom na Zapadu!
To je samo jedna od mnogih posijedica „islamskog povlačenja u orijentalni mir”[8] tokom nekoliko posljednjih stoljeća.
To se povlačenje dosta i dogodilo i to raspoznajemo i po samim komentarima Kur’ana.
Komentari Kur’ana nastali u doba „povlačenja islama u orijentalni mir“ prestali su biti bujni i višedimenzionalni, izuzimajući, naravno, rijetke gdje se moćna tradicija klasičnog tumačenja
Kur’ana ipak sačuvala. To je izravna posljedica muslimanskog gubitka moći u ovome svijetu, ali i gubitka moći u djelotvornom tumačenju Knjige. Tumačenje Kur’ana mora imati vezu sa aktualnim stanjem muslimana, tj. samo aktualno stanje muslimana mora biti, i dosta i jeste uvijek bilo, stvarni komentar Kur’ana.
Muhammed `Abduhu zapaža da je stanje muslimana u potonjih nekoliko stoljeća takvo da se čak može govoriti o tome kako je „doba neznanja vjere u Jednoga Boga danas intenzivnije negoli u doba Poslanika Muhammeda a.s.“[9]
`Abduhu misli na sam islamski svijet, bez obzira na to što se milioni primjeraka Kur’ana nalaze na policama njihovih kuća i biblioteka! Ne može se, naime, biti prezrenog položaja u svijetu i pritom imati snažnu i moćnu vjeru, odnosno, ne možeš imati Onaj svijet bez valjane i djelotvorne uloge na Ovom svijetu.
IV.
Ovdje smo nekoliko puta izrekli sintagme „islamski tumačiti prirodu”, biti „islamski moćan u svijetu”, „islamsko apsorbiranje naslijeda starih civilizacija“, itd. Nužno je, naravno, svratiti pozornost na šta se ovdje pod tim sintagmama misli.
Prvih deset stoljeća islamske kulture i civilizacije posjedovalo je „islamsku“ nauku, „islamsko“ pjesništvo, „islamsku“ književnost, „islamsko“ tumačenje Kur’ana, „islamsku“ filozofiju, „islamsku“ hereziografiju, itd. Sve to islam je imao naporedo i komplementarno. U mišljenju i duhu muslimani su imali ono što su imali u samom svijetu povijesti i svijetu prirode – svestranost i svestrano zahvatanje svih dimenzija svijeta. Praktički, glavni damari cijeloga čovječanstva otkucavali su ondje gdje je bio moćni islam.
Mislimo da je tako bilo zahvaljujući višeslojnom i komplementarnom tumačenju Kur’ana. Svaki stavak (āyah) bio je tumačen svestranim ljudskim potencijalima, štaviše, svaka je riječ u Kur’anu bila tumačena u zadivljujućem spektru različitih mogućnosti. Uzmimo ovdje za primjer kako su klasični komentatori Kur’ana tumačili riječ ar-raqim (sura al-Kahf, 9). Čuveni al-Māwardi (umro 450. po Hidžri) u svome komentaru Kur’ana navodi sljedeća mišljenja:
„Imade sedam mišljenja što znači ar-raqim:
prvo: Označava ime sela odakle su Spavači Pećinski (mišljenje Ibn ‘Abbasa);
drugo: Ime brda, to mišljenje zastupa el-Hasan (al-Hasan);
treće: To ime označava ime doline (gdje se nalazi Pećina), i to je mišljenje komentatora ad-Dahkāka;
četvrto: To je ime njihova psa, misli Sa’id b. Džubajr;
peto: Raqim je knjiga koja piše o Spavačima Pećina….
šesto: raqim je jedan narod…“’[10]
Osnovno što se kod Mawardija zapaža jeste transparentno tumačenje, „otvaranje već sadržanih mogućnosti u Božijoj Riječi“, kretanje koje nije pravolinijsko već mnogolinijsko.
Al-Māwardi s Kur’anom postupa onako kako Ibn Sinā postupa s Prirodom, sagledava je višeslojno, po dubinama, uspoređuje različite slojeve međusobno. Otvara joj se prijateljski i svim srcem. Njihovo je vrijeme bilo vrijeme „moćnoga islama“, vrijeme kad nije bio tefsir islamski a fizika zapadna. Upravo, kad fizika u islamskom svijetu prestaje biti islamska i sam tefsir postaje ili puka kompilacija ili puki kompendijum mnoštva jednosmjernih mišljenja i nekomunikativnih sadržaja.
U „tefsirima“ klasičnog doba vidi se sasvim jasno otvorenost islamske civilizacije i kulture, otvorenost na način „islamskog pretumačenja“ svih tradicija koje su ka islamskom kulturnom imperiju nadirale. Sjetimo se da u djelima islamskih filozofa „Aristotel postaje musliman“[11], on dobija takvo pretumačenje koje je u suglasju sa islamskim svjetonazorom, koje je funkcionalno, i njegova djela, u takvom kontekstu stvari, nisu mogla djelovati rušilački na muslimansku dušu. Takvo moćno domaće zaleđe bilo je u stanju provesti pretumačenje grčke, perzijske, indijske i drugih kulturnih baština naprosto i zbog toga što su tadašnji komentari Kur’ana osiguravali moćno svjetonazorno zaleđe.
Druga važna činjenica koja se ne smije gubiti iz vida jeste muslimanska superiornost u domenu svjetovne moći. Iza Aristotelovih djela, kad su ih muslimani prevodili, nisu stajale grčke armije. Muslimani klasičnog doba nisu znali šta je duhovno raspoloženje inferiornosti. Islam klasičnog doba, islam i kao vjera, i kao civilizacija, i kao kultura, i kao zaleđe višem pjesništvu, veličanstvenoj arhitekturi, itd. bio je jedan široki islam, moćni tradicionalni islam,[12] u kome nije participirala jedna uskogruda i inferiorna duša. Štaviše, čak se i Hiljadu i jedna noć može sasvim pouzdano, u jednom širem smislu uzeti kao svojevrsni komentar Kur’ana, odnosno kao štivo koje govori o psihologiji, vjerovanju, standardu, eminentnosti jednog društva čija je matrica bio Kur’an!
Hiljadu i jedna noć, zapravo, govori o društvu gdje je islam totalno, ali ne i totalitaristički, prisutan; u muslimanskom društvu Hiljadu i jedne noći meleki (malā’ikah) i šejtani se, kao uostalom i džini, pojavljuju u okviru islamskog pogleda na svijet, islamskog Weltanschauunga, koji nije pomjeren iz svog ležišta ni babilonskom astronomijom i matematikom, ni perzijskim zoroastrizmom, ni bilo kojim uticajima Indije, niti grčkom filozofijom. Naime, sve je to prisutno u tadašnjem muslimanskom društvu, ali je prisutno na način koji je saglasan sa glavnim koordinatama islamskog pogleda na svijet. Ukratko kazano, sami su muslimani doprinijeli da svi spoljni uticaji na izvjestan način „prime islam“!
Samo ona vremena kad je islam imao islamsku književnost, islamsku fiziku i kozmologiju, islamsko pjesništvo, itd., mogao se moćno suočiti (i, naravno, plodotvorno susresti) sa spoljnim uticajima. To se moglo zbog širokog i otvorenog tumačenja Kur’ana koje je priskrbljivalo, kako smo više puta ovdje istakli, moćno zalede koje je oboružalo muslimane duhom moći i superiornosti.
Dakle, iako je islam kao kultura apsorbirao grčku peripatetičku i platonističku tradiciju, islam nije postao „grčki islam“! Nadalje, iako su muslimani prevodili indijska djela, nisu postali duhovno Hindusi! Isto vrijedi i za primanje staroperzijskog naslijeda; muslimani su, naime, ostati muslimanima unatoč kulturnoj superiornosti stare Perzije i suočenja s njezinom baštinom. To znači samo jedno: muslimani su bili ovosvjetski moćni na „islamski način“. Ne može se biti ovosvjetski inferiorno, a duhovno superiorno, odnosno, ne može se posredstvom grčke filozofije ostati „islamski moćan“ i djelotvoran u svijetu! Niti pak biti islamski moćan a podleći grčkom duhu!
Osnovni problemi današnjeg islamskog svijeta pomaljaju se upravo otuda što muslimani hoće biti moćni uz tuđu tehnologiju, uz tuđu fiziku, uz tuđu vojnu industriju. Umjesto moći zadobili su inferiornost, umjesto moćne i čiste industrije sve više imaju problema ekološke naravi, umjesto više svijeta i participiranja u njemu, muslimani savremenog doba često gube i ovaj, a u velikoj mjeri, i Onaj svijet!
No, na ove probleme vratit ćemo se domalo kasnije.
V.
Ovdje smo, isto tako, više puta spomenuli sintagmu „klasično tumačenje Kur’ana“. To je potrebno i objasniti, prije svega zbog toga što mi pod sintagmom „klasično tumačenje Kur’ana“ ne mislimo samo na klasične tefsire, komentare Kur’ana obično višetomne i opsežne, već mislimo, prije svega, „na duh tumačenja Kur’ana iz doba civilizacijski moćnoga islama“.
Ibn Battūtin Putopis pisan je kao izvanredni živi komentar Kur’ana, tačnije, komentar onih njegovih stavaka o putovanjima sa znamenjima i poukom i stavaka o drugom, drugim vjerama, kršćanima, Sabejcima, politeistima… Ibn Haldunova Mukaddima (al-Muqaddimah) je, također, svojevrsni komentar Kur’ana o propadanju i nastajanju društvenih organizama, o tome kako „Bog zamjenjuje jedne narode drugim narodima“ na Zemlji. Ibn Hazmova Golubičina ogrlica jeste, pouzdano, suptilni komentar Kur’ana i Poslanikovih hadisa o odnosima između supružnika, o zagledanju, ašikluku i čednoj ljubavi. Ibn Manzurov rječnik
Lisānu l `arab jeste, također, široki jezički komentar Kur’ana, pisan dijahronijskom i sinhronijskom metodom, komentar iz koga vidimo kakva značenja poprimaju riječi u širokim vremenskim rasponima… Sve ove i druge knjige pisane su s erudicijom „moćnoga islama“ koji je u cjelokupnoj duhovnoj sferi, koju danas imamo zabilježenu u knjigama, bio – komentar Kur’ana, prevođenje i privođenje Kur’ana u vrijeme i za vrijeme.
Ali, naravno, moramo se prisjetiti da je i arhitektura tadašnjeg doba, i kultura stanovanja, ishrane, itd., da je sve to bilo, na izvjestan način, komentar Kur’ana. I sve to i jeste u islamu komentar Kur’ana. Izlišno je ovdje navoditi da je i hortikultura bila komentar kur’anskih stavaka o džennetskim perivojima. K tome, islamska minijatura izravni je komentar Kur’ana, njegovih stavaka o stvaranju, povezanosti svijeta, prostora i vremena. Ništa djelotvornije ne prevodi kur’ansku ideju lijepog od same islamske civilizacije, njezine muzike, šadrvana, zelenila, džamijskih svodova u Isfahanu…
U ovom smjeru moglo bi se još mnogo toga kazati, ali nema potrebe dalje pojašnjavati našu već sasvim jasnu nakanu: komentar Kur’ana nije samo ono što se napisano stavi između dviju korica, islamski komentar Kur’ana je i ono što muslimani privedu na islamski način civilizaciji, kulturi, naprosto sve ono što vidimo od kur’anskih ajeta „ostvareno“ ili „protumačeno“ u sferama ovog svijeta, ili pak u područjima imaginacije, iluminacije, kontemplacije. To vidimo po izreci Hafiza: „Sve što sam postigao zahvaljujem Kur’anu“; kao što je poznato, Hafiz je bio, između ostalog, sjajan pjesnik a ne komentator Kur’ana u užem značenju te riječi. Također, Mimar Sinan je bio veličanstveni graditelj, pa ipak, u njegovim lukovima i svodovima što ih je podario građevinama, koje je, zapravo, uklesao u kamen i zemne tvari, mi vidimo komentar kur’anskih ajeta u svijetu, odnosno u svijetu moćnoga islama.
Očito je da je svemu tome prethodilo jedno duhovno zaleđe, ono zaleđe koje je sve prožimalo, sve pokrivalo na totalan, ne i totalitarističan, način! Kad to kažemo, mislimo prije svega na opstojanje tradicionalni razlika među tradicionalnim islamskim školama mišljenja, njihov međusobni najčešče tolerantni odnos. K tome, i drugi su u islamskoj civilizaciji i kulturi našli svoje mjesto, nisu bili poništeni, pobrisani. Nije potrebno naglašavati da je Jevrejima najbolje bilo živjeti s muslimanima, da su u tim dugim periodima imali procvat svoje kulture i judaizma općenito. To su bili periodi „Jevreja islama“, da se poslužimo riječima Bernarda Lewisa.[13] Također, kršćanske patrijaršije ostale su tu gdje jesu, dolazak islama u krajeve njihove jurisdikcije nije potrao kršćanski istok! No, to je tema za drugo mjesto.
Sada se postavlja pitanje koji je to bio kod koji je davao jedan jedinstveni duhovni tonalitet svim područjima života u doba civilizacijski moćnoga islama. Prije svega, odgovor na to pitanje mora se tražiti u „dinamičkom tumačenju Kur’ana“. U isto vrijeme Kur’an je tumačen i pravno, i politički, i estetski, i mistički… K tome, Kur’an je uvijek tumačen, neprestance je tumačen, svaki dan! Nadalje, Kur’an je u različitim vremenima i mjestima „različito tumačen“.
Ovdje je, mislimo, potrebno ukazati da je glavni problem u tumačenju Kur’ana danas neprecizno razumijevanje ove tvrdnje koja kaže „da se Kur’an u različitim vremenima ne recipira na isti način“, naime, ta tvrdnja nije nikakva blasfemija naprosto zbog toga što svaka generacija muslimana mora imati svoje tumačenje Kur’ana utemeljeno na Tradiciji, mora imati svoj prijevod Kur’ana utemeljen na Tradiciji! Sve to mora, naprosto mora, ukoliko želi imati svoje primanje islama, ukoliko ne želi biti puki parazit na bivšim tumačenjima Kur’ana!
Danas je to glavni problem muslimana, problem njihovih institucija, njihova racija, njihova razmišljanja. Oni nisu, globalno gledano, ostvarili svoje vlastito zahvatanje na kur’anskom vrelu, nisu time osigurali duhovno zaleđe koje je u klasičnom dobu bilo osigurano na uvijek svjež način.[14]
K tome, i bogatstvo koje imaju neki muslimanski krugovi nije bogatstvo kao proizvod rada, već naprosto posljedica Božije milosti zvane nafta. Naravno, i sam Bog ima milosti koje su trajne, ali i one milosti koje ograničeno traju. Nafte će, naime, kad-tad nestati a islama neće nikada! I muslimani bi se nad tom činjenicom trebali duboko zamisliti![15] Ali, i to je tema koja zahtijeva posebnu elaboraciju.
VI.
Sudbina islamskih naroda izravno je povezana sa tumačenjem Kur’ana, onim tumačenjem Kur’ana na koje smo ovdje svratili pozornost.
Poslužimo se sada primjerima, dijahronijski i sinhronijski, koji pokazuju zašto je klasično tumačenje Kur’ana bilo dinamičko i zašto je mnogo toga u savremenom tumačenju Kur’ana karikaturalno i, u najmanju ruku, nefunkcionalno za potrebe današnjih muslimana. Pođimo, prije svega od nekoliko teza:
a) Klasični islam imao je vlastitu islamsku znanost o društvu i prirodi. Sljedstveno tome, mogao je imati intelektualne potencijale koji su komentarima Kur’ana osigurali prostor primjene, tačnije društvo sa standardom. (Vjera islam podrazumijeva i standarde življenja. Sam Kur’an njedri sliku dostojanstvenih ljudi, koji piju napitke iz pehara, koji sjede u lijepo uredenim prostorima itd.). I premda na zemlji ne može biti raja, može barem biti blijedih prijevoda rajskih slika kojih je Kur’an prepun.
b) Muslimani savremenog doba ne posjeduju svoju vlastitu znanost niti svoju vlastitu tehnologiju. Posjeduju ono što je tehnološki otpadak ili trećerazredni izum Zapada. Na temelju takvih sredstava oni ne mogu priskrbiti društvene, a ni duhovne, pretpostavke u kojima će imati šansu, barem šansu za svoje na Tradiciji utemeljeno tumačenje Kur’ana.
Ovdje je ove dvije teze, koje se međuse dopunjuju, nužno konkretizirati u samim klasičnim i novijim komentarima Kur’ana. Uzmimo za primjer Gazalijevo djelo Znamenje u Božijim stvorenjima[16] i tefsir Tantavija Dževherija (Tantawi Gawhari)[17] I jedno i drugo djelo mogu se okarakterizirati kao tumačenja Kur’ana vanjskim fenomenima, dakle fenomenima koji, prije svega, interesiraju znanost.
U Gazalijevom slučaju način na koji se govori o tim fenomenima sasvim je islamski, u okvirima prostranog islamskog univerzuma. Čuđenje koje otčitavamo iz Gazalijeva pera jeste čudenje na svoj vlastiti način. Gazäli je „kod kuće“ i kad govori o anatomiji oka ali i kad govori o ajetima koji zbore o ljudskom viđenju, o oku naprosto! Ovdje se ne postavlja pitanje tačnosti; ljudske spoznaje, naročito one znanstvene, evoluiraju, mijenjajuse i smjenjuju. Što je važnije, postavlja se pitanje funkcionalnosti i shvatljivosti. I funkcionalnost i shvatljivost Gazali je osiguravao unutar prostranog okeana Tradicije, tradicionalnog, tj. svoga, tumačenja i svijeta i Kur’ana.
Navedimo ovdje jedan Gazalijevfragment koji potvrduje posjedovanje tradicionalnog islamskog okrilja u tumačenju Kur’ana:
Od (oplodne) tekućine veličanstveni Allah stvara muško i žensko, i to nakon njezine preinake u zgusnutu kaplju, pa potom preinake te kaplje u zametak, pa potom zametka u meso, pa zatim mesa u kosti, a onda kosti oblaže mesom i ojačava ga živcima i žilama i povezuje ga sa venama. Onda stvara organe i udove, i sklapa ih, zatim On, veličanstveni, zaokružuje glavu, na njoj prorezuje i stvara otvore za sluh, vid, nos i usta, te stvara i druge otvore. Oko je dao za vid, u čuda oka spada tajna njegove biti, naime da ono vidi stvari – a to je stvar čija se tajna ne može ni objasniti. Oko je, naime, Bog veličanstveni sastavio iz sedam slojeva, svaki sloj imade karakteristiku i obličje svojstveno samo njemu. Pa, ako se izgubi jedan sloj oka ili iščezne, oko tada ne može da gleda! Posmotri samo oblik trepavica koje obujmljuju oko, te kako je Bog veličanstveni stvorio trepavice i očne kapke brza pokreta e da bi zaštitili oko od nečeg što u nj može upasti i što ga može uznemiriti, kao npr. prašina ili što drugo. Tako su očni kapci i trepavice poput vrata koja se otvaraju u vrijeme kad je to potrebno i zatvaraju u vrjeme kad nema potrebe za gledanjem. A kako je bio cilj Stvoritelja da očnim kapcima uljepša i oko i lice, On je stvorio trepavice baš po mjeri, da ne prekoračuju duljinu koja bi štetila oku, a također, nije ih stvorio kratke pa da i tako ne bi naštetile oku. Također je u vlažnosti i tekućini oka stvorio nešto što briše i odstranjuje sve ono što u njega upadne. K tome, posmotri kako je krajeve očnih kapaka stvorio malo niže i spuštene u odnosu na središte oka e da bi ono što upadne u njega izašlo na jednu od dvije strane.
Također je On učinio da dvije obrve budu ures i ukras lica a i pokrivka očima…»[18]
Vidimo, dakle, da je u Gazalijevom mišljenju prisutno i čuđenje i divljenje u isti mah, oduševljenje ljepotom kao koprenom iza koje se krije Božija Ljepota. Iz svake rečenice šiklja islamska superiornost i ukotvljenost.
S druge strane, za Dževherijev su tefsir kazali da sadrži svega više negoli komentara Kur’ana.[19] Ovaj „komentar Kur’ana“ odaje poraženi muslimanski duh, iščašenost, prekid sa vlastitom pupčanom vrpcom (Tradicijom). Gotovo na svakoj stranici autor neislamski i netradicionalno „tumači“ kur’anske stavke. Sasvim se vidi tendencija trpanja tradicionalnih islamskih termina i pojmova kao što su meleki (malā’ikah), džini, itd. u sklop jednog tuđeg univerzuma, zapadnog neba koga Dževheri nije u stanju shvatiti. I u njegovo vrijeme izgledale su karikaturalno sve one rasprave o telegrafu, električnoj struji, parobrodima.., koje su ušle kao „komentar“ Kur’ana. Jer, električna energija nije tradicionalni islamski džin! Naime, ako jeste, kako to da islamski svijet sve do Tantawija Dževherija nije znao pouzdano šta jeste džin! Istom logikom mogu se osporiti i svi njegovi drugi „egzegetski“ napori.
I ovdje, opet, dolazimo do one tvrdnje da se tuđom znanošću, ma kako da se ona prenijela i poznavala – autentično ili površno, kao u Dževherijevom slučaju – ne može tumačiti Kur’an, odnosno, tim se tumačenjem ne može donijeti ni ekonomski, ni vjerski, ni politički.., boljitak muslimanskom svijetu. Kao što je poznato, Dževherijev komentar Kur’ana nije podstaknuo nastanak nijedne društvene snage u islamskom svijetu koja bi makar pokušala promijeniti jadno stanje letargije u njegovom vremenu.
Kao što se ni svaka biljka ne može nakalemiti na svaku drugu, tako se ni duhovna naslijeđa ne daju presađivati na druga duhovna naslijeđa, usprkos plemenitim namjerama i ciljevima.
Izlaz je, prije svega, u razvijanju vlastite znanosti, a da bi se to postiglo mora se poznavati i zapadna znanost – ne stoga što je ona superiorna danas, već radi toga da se spoznaju njezini praktični učinci. Mora se poznavati naprosto na isti način kao što i Gazali tvrdi u Munkizu (al-Manqid) da imaju ljudi koji su oboružani znanjem, koji su ukrotitelji zmija i za njih zmije nisu ni najmanja opasnost. Ukrotitelji i opčinitelji zmija ne mogu biti svi ljudi!
I upravo na tom polju danas u islamskom svijetu vlada poprilična zbrka. U Kairu već godinama jedan ljekar tumači Kur’an,[20] a opet, mnogi komentatori Kur’ana pišu o medicini.[21] Klasični islam poznavao je u strogoj praksi podjelu rada. Postojala je svijest o Cjelini, i u klasičnom islamskom periodu toj je Cjelini svaki umnik po nekom dobrom „automatizmu“ doprinosio.
VII.
Islamski svijet danas je politički opkoljen, upravo poput grada Sarajeva na mikro planu. To je, k tome, dodatni razlog dubokoj rezignaciji koja se vidi u današnjem tumačenju Kur’ana, ih je pak razlog emocionalnoj, eruptivnoj vrsti tumačenja Kur’ana. O tome će sada, u završnom dijelu ovog eseja, biti riječi.
Kao što je iza one moćne klasične islamske mistike postojala jaka politička moć, i obrnuto, iza jake političke moći islama postojao je, eto, između ostalog i moćan misticizam, na sličan način i danas iza muslimanskih misaonih ostvarenja moralo bi postojati neko svjetovno, sasvim svjetovno pokriće u snažnoj i moćnoj organizaciji koja bi bila respektirana kako od drugih, tako – što je još važnije – i od samih muslimana.
Nije potrebno poimenice navoditi, ali ima komentara Kur’ana koji su pisani iz rezignacije, pa se, sljedstveno tome, uopće ne bave savremenim problemima muslimana.
Štaviše, primjećuje se i strah da se o tim problemima progovori primjereno mjestu i vremenu, a to opet ima za posljedicu eruptivne izljeve emocija ili pak pokušaj da se na zastarjeli i preživjeli način rješavaju sasvim urgentni problemi današnjice.
Odmah treba kazati da se rješenja savremenoh muslimanskih problema ne mogu naći zgotovljena u klasičnim komentarima Kur’ana, ali se u njima može naći trag jedne moćne erudicije koja je nastojala protumačiti cijeli ljudski život u sjenama Kur’ana. Iz klasičnih komentara Kur’ana treba uzimati egzegetske i hermeneutičke principe, ne i njihova konkretna rješenja! To je naprosto tako zbog toga što svaka generacija muslimana treba da ima odgovoran odnos spram Kur’ana i svoga vremena.
Rješenja problema muslimana savremenog doba moraju poticati od samih muslimana, od njihova tumačenja Kur’ana i njihova tumačenja svijeta u kome žive.
K tome, muslimani su i danas jako pobožan svijet. Ali nikada kao danas muslimani nisu imali pobožnost bez pokrića, bez moćnog udjela u ovosvjetskoj moći. Diljem islamskog svijeta zamjećuje se i pobožnost iz rezignacije, ali i manifestiranje erupcija i golorukog mahanja pred moćnim Zapadom. Valjalo bi što prije spojiti energiju pobožnosti i energiju takve erupcije u jednu snagu koja će se služiti lukavstvom uma i prefinjenošću duha. Lukavstvo uma trebalo bi pridonijeti jednom islamskom konceptu znanosti zasnovanom na još uvijek živoj islamskoj Tradiciji. Prefinjenost duha trebala bi pridonijeti novim komentarima Kur’ana čija će „osnova“ biti Tradicija, a „potka“ rješenja muslimanskih problema u savremenom dobu.
Džihad muslimana savremenog doba nije u obaranju zapadnih džambo-džetova, istinski džihad današnjih muslimana trebao bi biti pravljenje i proizvodenje takvih i drugačijih moćnih aviona u muslimanskim fabrikama. K tome, bolje je da muslimani imaju pokriće svoje iskrene pobožnosti u vlastitoj moći, a ne u kritici tuđe moći. I sam Muhammed a.s. veli da su Bogu draži jači muslimani od onih slabijih!
[1] Tefsiru l-Menar, I, Kairo, 1346. (H), str. 26. (Ova rečenica navedena je prema zabilješkama ´Abduhuova učenika i vjernog sljedbenika Rašida Rida´a koju je on, kao i cijeli predgovor al-Menaru zapisao po čuvenju.
[2] “Reći će, možda, neki savremenici naši da ne postoji nikakve potrebe za Menārom (Abduhuovim tumačenjem) i za razmatranjem o Kur’anu, jer su, eto, prethodni vjerski autoriteti promislili i Kur’an i Sunnet i derivira!i propise! Nama preostaje samo da g!edamo u njihove knjige…”
[3] Islamski klasici su često ponavljali: “Kuran je kosmos koji zbori, kosmos je Kur’an koji šuti!” Potrebno je naporedo slušati i govor Kur’ana i tišinu kosmosa, istovremeno i komplementarno tumačiti i jedno i drugo.
[4] O islamskom pogledu na tradiciju vidi Seyyed Hossein Nasr, Traditional islam in the Modern World, London, 1990. Također, vidi Nasrovu studiju What is Tradition? objavljenu u njegovom djelu Knowledge and the Sacred, Lahore, 1988.
[5] Kur’an ima svoja lica, on je s mnogo dubina i inogostran. Termin (zu vudžuh) za Zamahšerija znači, na vanjskom planu Kur’ana, isto što i unutarnje dubine (al-bawātin) Kur’ana u islamskom misticizmu. Treba znati da se i za istamske jezikoslovce i za islamske mistike termini (zu vudžuh) i (bevatin) odnose podjednako i na Kur’an i na svijet.
[6] Ibn Sina, aš-Šifa’ (at-Tabi’iyyāt), (al-Hayawān), 1-8, Kairo, 1970, str. 61.
[7] Vidi S.H. Nasrovo djelo An Introduction to Islamic cosmological Doctrines, London, 1978. Ova knjiga na najbolji način govori o islamskom tumačenju Prirode u djelima Ihwānu s-Safā’, Birunija i Ibn Sināa. Sigurno je da su ova djela imala svoje pandane u moćnim komentarima Kur’ana iz tog doba.
[8] Ovu Hegelovu rečenicu nalazimo u njegovoj Filozofiji povijesti. Također, ona je nagoviještena i u njegovoj “Povijesti filozofije”.
[9] al-Manār, 1, str.27
[10] Al-Mawardi, Tafsir II, Kuwait, 1982, str. 467-468.
[11] Mnogi muslimanski filozofi, među kojima spominjemo al-Farābija i udruženje Ihwānu s-Safā, navode kako je Aristotel sanjao Božijeg poslanika Muhammeda i kako mu Poslanik veli da bi on bio postao musliman da je živio u vrijeme islama. Premda ovaj podatak trebamo shvatiti metaforički, on ipak govori o otvorenosti, a ne uskogrudosti i tjeskobi, muslimanskog duha.
[12] Vidi o ovom važnom problemu Nasrova djela Traditional islam in the Modern World, zatim Islamic Studies, Bejrut, 1967, The Encounter of Man and Nature, London, 1968. Inače, sva njegova djela bave se i ovim pitanjima.
[13] Bernard Lewis, The jews of islam, Princeton, 1984.
[14] Vidi djelo: ‘Abu l-Hamid Ahmad Abu Sulayman, Azmatu l-aqli l-muslimi, Herndon, Virginia, 1981. Vidi posebno poglavlje o krizi muslimanskih institicija danas.
[15] Ovu rečenicu Fazlur Rahman ponavlja u nekoliko svojih djela, kao npr. u Duhu Islama (na Engleskom Islam), Chicago, 1987.
[16] Na arapskom: Al-Hikmatu fi mahluqātillāhi, izd. Bejrut, 1986.
[17] Umjesto tafsira Tantāwija Gawharija mogli smo navesti i neki svježiji primjer takve vrste. Produkcija jeftinog znanstvenog tumačenja Kurana naročito je popularna u Egiptu. Zaboravlja se da se “znanstvenim tumačenjem” Kur’ana ne mogu nipošto zaliječiti psihološke posljedice Napoleonovog osvojenja Egipta!
[18] Al-Hikmatu fi mahluqātillāhi…, str. 26
[19] Vidi prikaz Tantāwijeva tefsira Al-Gawāhiru fi tafsiri l-Kurāni l-Karim, u djelu dra Muhammada Husayna Dahabija, At-tafsir wa l-mufassirun, Kairo. 1976, II. str. 505. i dalje.
[20] Mislimo na brojne pamflete Mustafe Mahmuda (Mustafa Mahmūd).
[21] Brojna su djela o tome, pisana na brzu ruku, kao npr. knjiga Al-I’gāz at-Tibbi fi I-Kur’āni l-Karim, od dr Sayyida al-Gamīlīja, Bejrut, 1975.
(Poglavlje iz knjige “UVOD U TEFSIR” Izdavač: Bosanska knjiga, Sarajevo, 1995. god.)
Izvor:
http://dzemat-oberhausen.de/index.php/t ... -enes-kari
Toliko za sada od mene
Pa eto, smatram da takve treba slijediti.
To bi ti a?...eee nisi ti razumio doktora Karića ,a ako te baš zanima komentar Kur'ana potraži od našeg dr.Jusufa Ramića iz 1984